Jeg blev født i 1954 i USA og opdraget som katolik. Som voksen begyndte jeg at tvivle på kirkens doktriner, især treenighedslæren og Bibelens uoverskuelige struktur. Jeg længtes efter klar, sammenhængende vejledning – noget, man kunne bygge sit liv på.
Der syntes at mangle noget ved en hellig bog, som ikke kan læses som en sammenhængende helhed.
Da jeg kom på universitetet, opdagede jeg desuden, at autenticiteten af Bibelen – især Det Nye Testamente – var blevet stærkt betvivlet som følge af moderne hermeneutiske studier foretaget af kristne forskere selv. På et kursus i moderne teologi læste jeg Norman Perrins oversættelse af The Problem of the Historical Jesus af Joachim Jeremias, en af dette århundredes vigtigste nytestamentlige forskere. Som tekstkritiker, der beherskede originalsprogene og havde arbejdet med teksterne i mange år, var han endt med at give Rudolf Bultmann ret: at man uden tvivl må sige, at drømmen om nogensinde at skrive en biografi om Jesus er forbi – altså at Kristi liv, som han faktisk levede det, ikke kan rekonstrueres ud fra Det Nye Testamente med nogen egentlig sikkerhed. Hvis dette blev sagt af en ven af kristendommen og en af dens fremmeste teksteeksperter, tænkte jeg, hvad var der så tilbage for kristendommens kritikere at sige? Og hvad blev der da tilbage af Bibelen, andet end at erkende, at den er en nedskrevet blanding af sandheder og fiktioner – gætterier og forestillinger projiceret over på Jesus af senere tilhængere, som endda var uenige indbyrdes om, hvem mesteren havde været, og hvad han faktisk havde lært.
Og selv hvis teologer som Jeremias kunne berolige sig selv med, at der et sted under lagene af senere tilføjelser fandtes noget, man kunne kalde "den historiske Jesus" og hans budskab – hvordan skulle et almindeligt menneske nogensinde kunne finde det? Og hvis man fandt det: hvordan skulle man vide, at det virkelig var det?
Jeg studerede filosofi på universitetet, og den lærte mig at stille to spørgsmål til enhver, der hævdede at besidde sandheden: Hvad mener du? og Hvordan ved du det? Da jeg stillede disse spørgsmål til min egen religiøse tradition, fandt jeg ingen svar – og jeg indså, at kristendommen var gledet ud af mine hænder. Jeg begyndte derefter på en søgen, som nok er velkendt for mange unge i Vesten: en jagt efter mening i en meningsløs verden. Jeg begyndte dér, hvor jeg havde mistet min tidligere tro – hos filosofferne – men med et ønske om at tro; ikke blot at læse filosofi, men at finde en filosofi, man kunne leve på.
Jeg læste essays af den store pessimist Arthur Schopenhauer, som beskrev livets faser og pegede på, at penge, berømmelse, fysisk styrke og intelligens forsvinder med årene, mens kun moralsk fortrinlighed bliver tilbage. Jeg tog den lære til mig og huskede den senere. Hans essays fremhævede også, at et menneske ofte ikke ønsker at fornægte i alderdommen det, det i ungdommens hede ivrigt har forsvaret. Med et forudseende ønske om at finde det guddommelige besluttede jeg derfor at sætte mig ind i de stærkeste ateistiske argumenter, jeg kunne finde – måske kunne jeg senere finde en vej ud af dem.
Jeg læste Walter Kaufmanns oversættelser af den "umoralistiske" Friedrich Nietzsches værker. Den mangefacetterede genialitet dissekerede menneskets moralske domme og overbevisninger med brillante filologiske og psykologiske argumenter, og endte med at anklage selve sproget – især 1800-tallets videnskabssprog – for at være så formet og medieret af begreber arvet fra moralens sprog, at det i sin daværende form aldrig ville kunne afdække virkeligheden. Ud over deres "immuniserende" værdi mod total skepsis forklarede Nietzsches værker, hvorfor Vesten var blevet post-kristent, og de forudsagde med uhyggelig præcision det 20. århundredes hidtil usete brutalitet. De punkterede myten om, at videnskaben kunne fungere som en moralsk erstatning for den døde religion.
På et personligt plan gav hans angreb på kristendommen – især i Moralens genealogi – mig et mærkeligt udbytte: de destillerede den monoteistiske traditions tro ned til få, analyserbare former. Han skilte de ikke-essentielle ideer (som det bizarre billede af en almægtig Gud, der begår selvmord på korset) fra de essentielle, som jeg nu – uden at tro på dem – forstod som blot tre: at Gud findes; at Han skabte mennesket i verden og fastlagde den adfærd, der forventes af det; og at Han vil dømme mennesket i det hinsidige og belønne eller straffe det for evigt.
Det var også i denne periode, at jeg læste en tidlig oversættelse af Koranen, som jeg modvilligt beundrede – på trods af mine agnostiske forbehold – for den renhed, hvormed den præsenterede netop disse grundlæggende begreber. Selv hvis den var falsk, tænkte jeg, kunne man næppe udtrykke religion mere essentielt. Som litterært værk var oversættelsen – måske Sales' – inspireret af fjendtlighed mod sit emne og uden stor kunstnerisk kraft, mens jeg vidste, at det arabiske originalværk i århundreder havde været anerkendt for sin skønhed og veltalenhed blandt menneskehedens religiøse bøger. Jeg fik et ønske om at lære arabisk for at kunne læse originalen.
På en ferie hjemme fra studierne gik jeg en dag på en jordvej mellem hvedemarker, og solen gik ned. Ved en pludselig inspiration forstod jeg, at det var en tid for tilbedelse – en tid til at bukke sig og bede til den ene Gud. Men det var ikke noget, man kunne overlade til sig selv at fastsætte detaljerne i. Det var snarere en flygtig indskydelse – eller måske begyndelsen på en erkendelse af, at ateisme var en uautentisk måde at være menneske på.
Jeg bar denne uro med mig, da jeg blev overflyttet til University of Chicago. Der studerede jeg erkendelsesteori inden for etik: hvordan moralske domme begrundes. Jeg læste og søgte i filosoffernes bøger efter noget, der kunne kaste lys over meningsløsheden – både som personlig smerte og som et af samtidens centrale filosofiske problemer. Nogle mente, at naturvidenskabelig observation kun kan give beskrivelser af typen X er Y: "objektet er rødt", "det vejer to kilo", "det er ti centimeter højt" – udsagn hvor "er" kan verificeres empirisk. Men i moralske domme er det afgørende element et "bør" – og ingen mængde naturvidenskabelig observation kan måle eller verificere et "bør". Dermed syntes "bør" logisk meningsløst, og med det også al moral. Det mindede mig om Lucians råd om, at man bør flygte fra en moralsk filosof, som man flygter fra en rabiat hund. For hvis moral er meningsløs, er det kun hensigtsmæssighed, der styrer – og intet begrænser adfærd ud over konvention.
Da Chicago var dyrere, og jeg måtte tjene penge til studieafgift, arbejdede jeg om somrene på USA's vestkyst på en snurrevodsbåd, der fiskede i Alaska. Havet blev en skole i sig selv – en skole, jeg vendte tilbage til i otte sæsoner for pengenes skyld. Jeg mødte mange mennesker på bådene og erfarede vindens, vandets, stormenes og regnens kraft – og menneskets småhed. Alt dette lå foran os som en enorm bog, men de fleste af os kunne kun "læse" de bogstaver, som lå inden for vores snævre sammenhæng: at fange så mange fisk som muligt inden for den fastsatte tid og sælge dem. Få forstod bogen som helhed.
Nogle gange, når vejret slog om, rejste bølgerne sig som store bakker, og kaptajnen stod med hvide knoer om rattet: stævnen dykkede det ene øjeblik voldsomt ned i en dal af grønt vand, det næste øjeblik var vi i bunden af truget og blev kastet op mod himlen, før vi igen gled ned over næste bølgetop.
Tidligt i min tid som dæksmand havde jeg læst Hazel Barnes' oversættelse af Jean-Paul Sartres Væren og intet, hvor han argumenterer for, at fænomener kun opstår for bevidstheden i den eksistentielle sammenhæng af menneskelige projekter. Det mindede om Marx' manuskripter fra 1844, hvor naturen i en vis forstand "produceres" af mennesket: Når mystikeren ser træer, opfatter han et andet fænomen end digteren – og igen et andet end kapitalisten. For mystikeren er det en manifestation; for digteren en skov; for kapitalisten tømmer.
Men havets store begivenheder omkring os syntes at trodse alle sådanne forklaringer med deres stædige, uomgængelige fakticitet. Pludselig var vi bare der – rystede af kræfter, vi ikke forstod – og spekulerede på, om vi ville overleve. Nogle bad til Gud i sådanne øjeblikke, men når vi kom sikkert i havn igen, opførte vi os som mennesker, der knap kendte Ham, som om disse øjeblikke var en pinlig "svipser" ind i noget irrationelt.
Havet lærte mig, at sådanne begivenheder ikke bare findes – de er måske endda det mest dominerende i livet. Mennesket er lille og svagt, kræfterne omkring det er enorme, og vi kontrollerer dem ikke. Nogle gange synker en båd, og mennesker dør. Jeg husker en fisker fra en anden båd, der arbejdede nær os. Han stod og lagde net sammen, smilede over vandet, mens han trak nettet fra blokken og lagde det pænt, klar til næste kast. Nogle uger senere kæntrede hans båd under fiskeri i storm; han blev viklet ind i nettet og druknede. Jeg så ham kun én gang siden – i en drøm, hvor han vinkede til mig fra agterstavnen.
Disse enorme scener – storme, lodrette klipper der rejste sig hundreder af meter over vandet, kulde, regn, udmattelse, skader og dødsfald – gjorde overraskende lidt indtryk på mange af os. Fiskere skulle jo være "hårde". På en bestemt båd sagde man, at familien bag båden af og til "mistede" en besætningsmand under hjemturen ved sæsonens slutning – altid den eneste, som ikke var familie. Hans død sparede dem lønnen.
Jeg mødte også en 27-årig kaptajn, der leverede krabber for millioner af dollars hvert år i Beringhavet. Første gang jeg hørte om ham, lå hans båd i Kodiak ved bykajen. Kaptajnen lå utilpas i sin køje – han havde kastet blod op efter at have spist et glas på en bar aftenen før for at bevise, hvor "tough" han var. Senere så jeg ham igen i Beringhavet efter en lang vintersæson. Han sad i styrehuset omgivet af radioer, computere, navigation, sonar, radar – en hel kontrolverden bag store, slagfaste vinduer med udsyn over havet og dækket, hvor han kommunikerede med besætningen via højttaler.
De arbejdede ofte døgnet rundt og trak grejet op af iskoldt vand under enorme projektører, der gjorde vinterens evige nat til dag. Han havde ry for at råbe, og han havde engang låst sin besætning ude på dækket i regnen i elleve timer, fordi én af dem var gået ind og havde drukket kaffe uden tilladelse. Få holdt mere end én sæson ud hos ham, selvom de tjente næsten dobbelt så meget som fx en advokat – og på kun et halvt år. Det var dengang, før overfiskeri ødelagde krabbebestandene.
En dag lå han for anker og virkede venlig nok, da vi lagde til. Han satte sig og talte med vores kaptajn. De så ud på havet, skarpe og vagtsomme, mens de talte om konkurrenternes syn på ham. "De undrer sig over, hvorfor jeg har nogle penge," sagde han. "Jeg sov i mit eget hjem én nat sidste år." Senere beordrede han afgang, øjnene flakkede hen over vandet, da han gled væk i røg fra skorstenen. Hans vagtsomhed, hans krop, hans endeløse jagt på fangst og marked mindede mig om havets rovdyr. Sådanne mennesker – dygtige til at tjene penge, men uden sans for et endeligt formål – gjorde indtryk på mig. Jeg begyndte mere og mere at spørge, om mennesker ikke behøver principper, der kan forklare dem, hvorfor de er her. Uden principper syntes intet at adskille os fra vores bytte, bortset fra at vi er mere effektive – og i stand til at udplyndre længere, på større skala og med større ødelæggelse.
Med disse tanker fortsatte jeg mit andet år i Chicago. Jeg indså gennem studier af filosofiske moralsystemer, at filosofi historisk set ikke havde haft stor succes med at påvirke menneskers moral eller forhindre uretfærdighed – og at der var ringe håb om, at den ville få det i fremtiden. Sammenligningen af kulturer og samfund gennem historien havde fået mange intellektuelle til moralrelativisme: Hvis ingen moralværdi kan påvises som universelt gyldig i sig selv, ender man i nihilisme – en opfattelse hvor civilisationer blot er planter, der spirer, blomstrer og dør.
Nogle hyldede det som intellektuel befrielse – fx Émile Durkheim i Religionens elementære former eller Sigmund Freud i Totem og tabu, som behandlede menneskehedens religioner som en kollektiv neurose, vi nu kunne helbrede med en grundig videnskabelig ateisme: en slags frelse gennem ren videnskab.
I den forbindelse købte jeg Jeremy Shapiros oversættelse af Jürgen Habermas' Viden og menneskelige interesser. Habermas argumenterede for, at "ren videnskab" ikke findes som en neutral kraft, der uafhængigt af værdier og interesser går fremad og forbedrer verden. Han kaldte misforståelsen scientisme – ikke videnskab. I virkeligheden er forskning ikke fri af værdier, endnu mindre af interesser. Hvilken forskning der får penge, afhænger af, hvad samfundet vurderer som meningsfuldt, nyttigt, profitabelt eller vigtigt.
Habermas tilhørte en generation af tyske akademikere, som under 1930'erne og 40'erne vidste, hvad der skete, men insisterede på, at de blot producerede viden og ikke behøvede at bekymre sig om, hvad staten gjorde med deres forskning. Den moralske belastning, der ramte tyske intellektuelle, da nazisternes forbrydelser blev kendt, fik Habermas til at tænke dybt over ideen om neutral "ren videnskab". Hvis noget var klart, var det, at 1800-tallets optimisme hos tænkere som Freud og Durkheim ikke længere kunne opretholdes.
Jeg begyndte at revurdere det intellektuelle miljø omkring mig. Ligesom Schopenhauer mente jeg, at højere uddannelse burde skabe bedre mennesker. Men på universitetet hørte jeg laboratoriefolk tale om at forfalske data for at sikre fremtidig finansiering; store navne, der ikke tillod båndoptagere til deres forelæsninger af frygt for, at konkurrenter skulle "løbe med" idéerne; professorer der målte sig mod hinanden i længden af deres pensum. De moralske svagheder, jeg forbandt med almindelige mennesker, fandt jeg lige så ofte blandt "sofistikerede" akademikere som blandt fiskere. Hvis man kunne le ad fiskere, der efter en stor fangst sejlede frem og tilbage foran andre både for at vise, hvor dybt deres båd lå i vandet – hvad skulle man så sige om Ph.d.'er, der opførte sig på samme måde med deres bøger og artikler? Jeg følte, at deres viden ikke havde udviklet deres karakter.
Jeg begyndte at tænke, at jeg måske havde fulgt filosofiens vej så langt, man kunne. Den havde knust min kristendom og givet ægte indsigter, men den havde ikke besvaret de store spørgsmål. Samtidig følte jeg, at vores intellektuelle tradition på en måde ikke længere forstod sig selv. Hvad var vi egentlig – filosoffer, fiskere, skraldemænd eller konger – andet end små skuespillere i et drama, vi ikke begriber, som spiller vores roller, indtil vi bliver udskiftet og giver vores sidste optræden? Men kunne man retmæssigt håbe på mere?
Jeg læste Kojèves introduktion til læsningen af Hegel, hvor han forklarer, at filosofien hos Hegel ikke kulminerer i systemet, men i den vise mand: et menneske, der kan besvare ethvert muligt etisk spørgsmål om menneskelige handlinger. Det fik mig til at tænke på vores egen situation i det 20. århundrede, hvor vi knap kan besvare ét etisk spørgsmål med autoritet.
Det var som om vores uovertrufne beherskelse af konkrete ting endte med at gøre os selv til ting. Jeg sammenlignede dette med Hegels begreb om det konkrete i Åndens fænomenologi. Det abstrakte var, i hans forstand, den begrænsede fysiske realitet af den bog, du holder i hånden. Det konkrete var dens forbindelse med de større realiteter, den forudsætter: produktionsmåderne, der bestemmer papir og trykfarve; de æstetiske standarder, der bestemmer farve og design; markedsføring og distribution, der bringer bogen til læseren; de historiske vilkår, der har gjort læseren læsekyndig; de kulturelle processer, der former sprog og brug. Kort sagt: helheden, hvori den har sin eksistens. For Hegel går tænkningen fra det abstrakte til det konkrete – til det mere virkelige. Derfor kunne han sige, at filosofi nødvendigvis fører til teologi, hvis genstand er det ultimativt virkelige: Guddommen.
Dette pegede, syntes jeg, på en dyb mangel i vores århundrede. Jeg begyndte at spekulere på, om vi, ved at materialisere vores kultur og fortid, havde abstraheret os selv væk fra vores egentlige menneskelighed – fra vores sande natur i relation til en højere virkelighed.
På dette tidspunkt læste jeg en række værker om islam, blandt andet Seyyed Hossein Nasr, som mente, at mange af vestens problemer – især miljøkrisen – skyldes, at mennesket har forladt den guddommelige visdom i åbenbaret religion. Religion lærer mennesket dets sande plads som Guds skabning i naturen og giver det respekt for skaberværket. Uden denne visdom forbruger mennesket naturen gennem stadig mere effektive teknologiske og kommercielle udnyttelser, ødelægger verden udefra og bliver tommere indeni, fordi det ikke ved, hvorfor det eksisterer, eller hvilket mål det bør handle hen imod.
Jeg tænkte, at dette kunne være sandt i sin ramme, men det rejste det afgørende spørgsmål: Er åbenbaret religion sand? Alle moralske og religiøse systemer ligger på samme niveau, medmindre man kan få sikkerhed for, at et af dem kommer fra en højere kilde – den eneste garanti for moralens objektivitet og forpligtende kraft. Uden det er én mands mening lige så god som en andens, og vi bliver i et hav af modstridende interesser, hvor man ikke kan gøre en gyldig indsigelse mod, at de stærke æder de svage.
Jeg læste andre bøger om islam og stødte på passager i W. Montgomery Watts oversættelse af al-Ghazālīs Det, der redder fra vildfarelse. Ghazālī, efter en midtlivskrise af tvivl, indså, at ud over profetisk åbenbarings lys findes der intet andet lys på jorden, hvorfra sand oplysning kan modtages – præcis det punkt, min filosofiske søgen var endt ved. Her var – i Hegels forstand – den vise mand, ikke som filosof, men som en guddommeligt inspireret sendebud med autoritet til at svare på spørgsmål om godt og ondt.
Jeg læste også A.J. Arberrys The Koran Interpreted og huskede mit gamle ønske om en hellig bog. Selv i oversættelse var Koranens overlegenhed over Bibelen tydelig i hver linje – som om virkeligheden af guddommelig åbenbaring, som jeg hele mit liv kun havde hørt om i det fjerne, nu lå foran mine øjne. Dens ophøjede stil, dens kraft, dens ufravigelige afslutning, dens særlige evne til at forudse ateismens indvendinger i hjertet og besvare dem – den var en klar fremstilling af Gud som Gud og mennesket som menneske. Åbenbaringen af Guds enhed var samtidig åbenbaringen af social og økonomisk retfærdighed blandt mennesker.
Jeg begyndte at lære arabisk i Chicago, og efter et års grammatikstudier med rimelig succes besluttede jeg at tage orlov for at studere videre privat i Cairo. Jeg længtes også efter nye horisonter. Efter endnu en fiskesæson rejste jeg derfor til Mellemøsten.
I Egypten mødte jeg noget, som jeg tror, bringer mange til islam: aftrykket af ren monoteisme hos dens tilhængere – dybere end noget, jeg før havde set. Jeg mødte mange muslimer i Egypten, både gode og dårlige, men alle var påvirket af deres Bog på en måde, jeg ikke havde oplevet andre steder. Det er nu omkring femten år siden, og jeg kan ikke huske dem alle, men nogle eksempler viser, hvilket indtryk de gjorde.
Én var en mand ved Nilens bred nær Miqyās-haverne, hvor jeg ofte gik tur. Jeg så ham bede på et stykke pap, vendt mod vandet. Jeg var ved at gå foran ham, men standsede og gik rundt bag ham, fordi jeg ikke ville forstyrre. Da jeg så på ham et øjeblik, før jeg gik videre, så jeg et menneske helt opslugt af sin relation til Gud – uden bevidsthed om min tilstedeværelse, langt mindre mine meninger. Der var noget storslået frigjort over det – helt fremmed for én fra Vesten, hvor offentlig bøn næsten er det eneste, der stadig anses for "upassende".
En anden var en skoleelev, der hilste på mig nær Khan al-Khalili. Da jeg talte lidt arabisk og han lidt engelsk, og han gerne ville fortælle mig om islam, gik han flere kilometer med mig helt til Giza og forklarede så meget han kunne. Da vi skiltes, bad han vist en bøn om, at jeg måtte blive muslim.
En tredje var en yemenitisk ven i Cairo, som på min anmodning bragte mig en Koran, så jeg kunne lære arabisk. Jeg havde ikke et bord ved siden af stolen i mit hotelværelse, og jeg plejede at stable bøger på gulvet. Da jeg lagde Koranen der sammen med de andre, bøjede han sig stille ned og tog den op – af respekt. Det gjorde indtryk på mig, fordi jeg vidste, at han ikke var særligt religiøs, men her var islams præg alligevel.
En fjerde var en ældre kvinde, jeg mødte på en ujævn vej på den modsatte side af Nilen fra Luxor. Jeg var støvet og iført ret slidt tøj. Hun var klædt i sort fra top til tå. Uden at sige et ord eller se på mig pressede hun en mønt i min hånd så hurtigt, at jeg tabte den. Da jeg samlede den op, var hun allerede skyndt sig væk. Hun troede, jeg var fattig, og selvom jeg tydeligvis var ikke-muslim, gav hun mig penge uden forventning om andet end det, der var mellem hende og hendes Gud. Det fik mig til at tænke meget over islam, for intet andet syntes at have drevet hende.
Mange tanker gik gennem mit sind i de måneder, jeg var i Egypten for at lære arabisk. Jeg tænkte, at et menneske må have en religion i en eller anden form. Og jeg var mere imponeret af islams virkning på menneskers liv – en særlig ædelhed i formål og en generøsitet i sjælen – end jeg nogensinde havde været af andre religioners eller ateismens virkning på deres tilhængere. Muslimerne syntes at have mere, end vi havde.
Kristendommen havde bestemt gode elementer, men de virkede blandet med forvirring, og jeg blev mere og mere tilbøjelig til at se islam som den mest fuldkomne udtryksform for disse sandheder. Det første spørgsmål, vi havde lært udenad i katekismen, var: "Hvorfor blev du skabt?" Svaret var: "For at kende, elske og tjene Gud." Når jeg så på menneskene omkring mig, indså jeg, at islam syntes at give den mest omfattende og forståelige måde at gøre dette på i hverdagen.
Hvad angår muslimernes politiske nedgang i dag, så jeg ikke dette som et argument imod islam eller som et tegn på, at islam skulle være mindre værd i "ideologiernes naturlige rangorden". Jeg så det snarere som en lav fase i en større historisk cyklus. Muslimske lande havde før oplevet fremmed dominans, fx i 1200-tallet, da mongolerne ødelagde islamisk civilisation, jævnede byer med jorden og byggede pyramider af menneskehovedskaller fra Centralasien til muslimske kerneområder. Og alligevel frembragte historien senere Osmannerriget, som igen løftede Allahs ord og gjorde det til en politisk virkelighed i århundreder. Nu, tænkte jeg, var det blot nutidens muslimers tur til at stræbe efter en ny historisk krystallisering af islam – noget, man kunne ønske at være en del af.
Da en ven i Cairo en dag spurgte mig: "Hvorfor bliver du ikke muslim?", opdagede jeg, at Allah allerede havde skabt i mig et ønske om at tilhøre denne religion, som beriger sine tilhængere – fra de mest enkle hjerter til de mest storslåede intellekter. Ingen bliver muslim gennem en ren viljes- eller tankebeslutning, men gennem Allahs barmhjertighed. Og i sidste ende var det dette, der førte mig til islam i Cairo i 1977.
"Er det ikke tid, at de troendes hjerter ydmyger sig for Allahs påmindelse og for den sandhed, Han har sendt ned, så de ikke bliver som dem, der før fik Skriften, men tiden blev lang for dem, så deres hjerter blev hårde, og mange af dem blev ugudelige? Vid, at Allah giver jorden liv efter dens død. Vi har tydeliggjort tegnene for jer, så I måske vil forstå." (Koranen 57:16–17)
Nuh Ha Mim Keller er oversætter af The Reliance of the Traveller (ʿUmdat as-Sālik) af Ahmad Ibn Naqīb al-Misrī.
